РОДЧЕНКО Игорь Григорьевич

Культура Валаамского монастыря в середине XIX века

Глава 1. Валаам как центр монастырской культуры.

1.1 Значение православных монастырей в истории русской культуры.

Прежде чем приступить к изложению и интерпретации фактов исторического и культурного развития Валаамского монастыря представляется логичным сформулировать обобщающие суждения о значении монашества в истории русской культуры, что бы яснее на этом фоне высветить заслуги "частной" иноческой киновии, подчеркивая её преемство и связь с "общим" в историческом следовании аскетического бытия. В этих суждениях, как и в последующем тексте исследования, автор будет оперировать терминами, смысл которых требует предварительного пояснения. К таким терминам относятся: "монашество", "монастырь", "монастырская культура"[2]. Начнем с определения сущности монашества. Оно, по словам одного из церковных иерархов, состоит «…в совершенном отказе от личной жизни, от жизни по своей воле и своему хотению для жизни в Боге, ради Бога»[3]. Своей целью человек избравший монашескую стезю полагает достижение совершенства, которое понимается как достижение некоего "евангельского идеала". Этот идеал представляет собой сочетание нравственных духовных качеств, приобретая которые, в процессе неуклонного и добровольного выполнения христианских заповедей и основных монашеских обетов: нестяжания, девства и послушания, человек приближается к Богу. Монашество – это максимальное выражение того «тесного» пути, о котором говорится в Евангелии: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их»[4]. Так как евангельские заповеди и евангельские советы священны для всякого христианина и монашество основывает своё бытие на этих общих для всей церкви основаниях, то не следует воспринимать монашество как исключительное явление. Да – молитва, да – уединение, да – пост, но эти требования относятся и к мирянам. Просто звание монашеское более приспособлено к духовному преуспеянию. Монашество как образ жизни (не называясь ещё таковым) имело своих последователей уже в первые десятилетия по Р.Х. Можно сказать, что в первоначальные "апостольские" времена все последователи Христа жили по образу кинови?и, т.е. "общежития" основанного на аскетических принципах: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного; и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду»[5]. Условия существования последователей нового учения требовали от них подвига совершенного отречения от враждебного им мира вплоть до принятия мученической кончины за Христа. Вот что пишет об этом святитель Игнатий (Брянчанинов): «В первые три века Церковь Христова была гонима правительством. Принять христианство значило лишиться всех прав гражданства, всего имущества, самой жизни. Принятие христианства не могло не быть следствием сильного убеждения. Христиане жили, как приговоренные к смерти, не зная, в который час Жених придет, – приготовлялись к смерти, расточая тленное имущество нищим, пребывая непрестанно в молитвах и сердцем живя более на Небе, нежели на земле. Весьма многие проводили жизнь девственную, подвижническую – все. Не было мысли о забавах, роскоши, стяжании, своеволии. Можно сказать, все были монахами; аскеты были совершенными монахами, не имея платья монашеского, как и клир не отличался одеждами во время гонений от общества. Когда гонения прекратились, то жизнь христиан посреде градов изменилась, ослабла. Веру христианскую принимали не всегда по одному убеждению, но весьма часто по обычаю; вступило в Церковь много гнилых удов, кои во время гонений тотчас бы обнаружились отпадением; общество христианское посреде градов изменилось»[6]. У преподобного Кассиана Римлянина о причине ослабления нравов церковных и исходу многих в пустыни говорится в связи с тем, что «после смерти апостолов начало охладевать общество верующих, особенно те, которые из иноплеменников и разных народов присоединились к вере Христовой, от которых апостолы, по их невежеству в вере и застарелым обычаям языческим, ничего больше не требовали, как только воздерживаться от идоложертвенного, блуда, удавлины и крови (Деян. 15 – 29)»[7]. Эта свобода, предоставленная язычникам, при возрастании их количества стала охлаждать «горячность первой веры»[8]. Те же, в ком по-прежнему были сильны устремления к нравственному абсолюту, уходили из своих городов и сел в уединенные места. «Путь к добродетели – бегство от мира[9] – путь благий и краткий» – учил св. Нил Синайский[10]. Таким образом в III – IV вв. в египетских пустынях появились первые отшельники (анахоресис) и первые общины монахов (киновии). Места их поселения, жилища монахов стали называться монастырями (греч. monasthrion – уединенное жилище). В нашем исследовании термин "монастырь" будет употребляться в двух значениях: и как комплекса богослужебных, жилых и хозяйственных построек, служащих местом поселения монашеской братии; и как формы организации монашеской общины (киновии), живущей по определенному уставу.

Не углубляясь в историю форм и способов монашеского (в отечественной традиции – "иноческого") бытия, сформулируем одно из ключевых понятий данной работы – "монастырская культура". Исходя из функционалистского определения культуры, принятого в качестве методологического для нашего исследования, "монастырскую культуру" можно кратко определить как совокупный способ и результат духовной деятельности тех, кто избрал мироотречный образ жизни в достижении идеала христианского совершенства. Монастырская культура, как и всякая иная, представляет собой инструментальный аппарат, посредством которого человек, избравший монашество, оказывается в положении, позволяющем ему лучше справляться с конкретными специфическими проблемами, среди которых на первое место выдвигаются проблемы нравственно-аскетического усовершенствования. Монастырская культура является органичной системой участников (послушников и монахов), видов деятельности (бодрствование, трезвение, молитва, пост, послушание и т.п.) и отношений (административная и духовная иерархия, братство), где каждая часть существует как средство для достижения личного духовного совершенства каждым членом общины. Именно монастырская культура, в совокупности материальная и духовная, даёт опыт построения гармоничного целого. Назначение её заключается в преображении и просвещении земли, поэтому, несмотря на уход от "мира" монашество не теряет связи с "миром", оказывая существенное влияние на развитие отечественной культуры, её облик и ценностные ориентиры. Как отметил А.Л. Казин: «духовно-онтологический базис русской культуры может быть охарактеризован словами Н.В. Гоголя “Монастырь наш – Россия”»[11]. Философ Т.М. Горичева, с присущей ей поэтичностью, высказала мысль о том, что «Дух иночества (инаковости, неотмирности, эсхатологичности) придал русской культуре совершенно особые свойства, как будто над всей русской стихией виднеется чёрный монашеский клобук»[12]. Речь идет о характерных чертах русской культуры: о стремлении к праведности, о нищелюбии, о тяге к странничеству, о благоговении перед святостью, о внимании к вечности…. Заслуги монашества перед нашим отечеством столь обширны, что требуют отдельного многотомного исследования (такого, о котором мечтал Д.С. Лихачев: «…большой и глубокой Истории монашества, Истории, для которой в равной степени важны исследования по отдельным монастырям и по общим принципам духовной жизни…»[13]). Перефразируя В.В. Розанова можно сказать, что «тени монастыря», – в каждой черте нашей культуры, – «в живописи, иконах, музыке, напевах, в законах, ритуалах, нравах, обычаях, политике, во всем, во всем!!!»[14].

Важнейшим во все века было нравственное влияние на “душу народную”, которое, по словам В.О. Ключевского «действует не механически, а органически». Как совершалось это влияние? «Мир приходил к монастырю с пытливым взглядом <…>. Мир смотрел на чин жизни в монастыре <…>. В монастыре все было бедно и скудно <…>. Но все дружны между собою и приветливы к пришельцам, во всем следы порядка и размышления, каждый делает свое дело, каждый работает с молитвой, и все молятся после работы; во всех чуялся скрытый огонь, который без искр и вспышек обнаруживался живительной теплотой, обдававшей всякого, кто вступал в эту атмосферу труда, мысли и молитвы. Мир видел все это и уходил ободренный и освеженный…»[15]. Это нравственное влияние формировало характер и привычки народа, душа которого пропитывалась «главными стихиями Православия: аскетизмом, смирением, сострадательным братолюбием и эсхатологической мечтой о праведном, сияющем умной красотой граде Божием»[16].

И.А. Ильин писал: «Православная монастырская культура дала России не только сонм праведников. Она дала ей ее летописи, т. е. положила начало русской историографии и русскому национальному самосознанию»[17]. Древнерусский монастырь стал центром летописания, и взгляд на историю с тех пор был аскетический. А.С. Пушкин, высказавший мысль о том, что «мы обязаны монахам нашей историей, следовательно, и просвещением»[18], создал образ летописца Пимена из "Бориса Годунова" – инока, смиренно выполняющего свой долг перед потомками: «Свидетелем Господь меня поставил / И книжному искусству вразумил: / Когда-нибудь монах трудолюбивый / Найдет мой труд усердный, безыменный; / засветит он, как я, свою лампаду, / И пыль веков от хартий отряхнув, / Правдивыя сказанья перепишет, – / Да ведают потомки православных / Земли родной минувшую судьбу…»[19]. Монастырские летописи сохранили для нас знание об историческом пути России. Монастырские школы и академии распространили знания среди народа. Мы можем говорить о том, что просвещение России началось с иноческой проповеди. Кирилл и Мефодий, Феодосий Печерский, Авраамий Смоленский, Кирилл Туровский, митрополиты Киевские Климент и Иларион – их имена много значат в истории религиозно-культурного служения монашества, их труды послужили источником познаний, добродетели и благочестия для поколений русских людей. «Школа, книги и наука были столетиями почти исключительно церковными. И все литературное и умственное творчество или было прямо церковным, или проникнуто церковным духом. Мир других искусств, доступных древней Руси, также естественно был почти всецело миром религиозным. На алтарь церковного культа принесены были все усилия меценатов и творцов. Архитектура, живопись, музыка воплотились в памятниках чисто церковных. Здесь история русского национального искусства почти совпадает с церковной археологией. Мировой вершиной достижений в этой сфере является наша древнерусская икона – шедевр мистически чарующей, неземной красоты»[20].

На обширных землях монастырей все хозяйственные порядки устанавливались сообразно указаниям греческого закона и отличались правильностью и стройностью. Поэтому монастырское (и вообще церковное) землевладение становилось образцом не только для частных, но даже и для княжеских земельных хозяйств[21]. Роль монастырей в области материальной культуры, в сфере народно-хозяйственной – огромна. Обеспеченные в древней Руси почти единственной тогда натуральной валютой – земельными угодьями, обители приняли гигантское участие в хозяйственном строении русской земли наряду со всеми служилыми и тяглыми классами населения. Они колонизовали лесные дебри и болота, поднимали земельную новь, насаждали промыслы и торговлю. Красноречиво описал эти процессы известный проповедник начала XX века протоиерей Белоцветов: «На сотни верст раскинулся лес: ни города, ни селения, ни пути к нему. Один лишь шум деревьев и вой зверей оглашает воздух. По времени является в эти дебри пустынник. Основывает себе жилище. Одновременно с ним селятся в этих лесах еще несколько отшельников. На первых порах – ничего особенного, никакой перемены. Нет-нет промелькнет разве с той поры пред нашим взором пешеход – один, другой, возжаждавшие слова назидания и с этой целью отыскивающие по едва проходимым дебрям “старца праведного”. Но проходит несколько десятилетий, а ещё ближе к делу – несколько столетий, и нельзя узнать местность. Там где была убогая обитель, образуется чуть ли не город; где царило полное безлюдье – видим жизнь, и жизнь полную повсюду. Селения украшаются храмами; по лесам несутся раскаты благозвучных колоколов церковных; на лазури небесной блестят поверх лесов золотые главы и кресты»[22]. Неизведанные земли, необжитое пространство шаг за шагом становились частью молодого русского государства. «К XVI веку церквам и монастырям принадлежала одна треть всей государственной территории с правами судить и рядить сидевшее на ней население, хозяйствовать, собирать подати и поставлять рекрутов. Это было разделение с центральной властью труда государствования, это был как бы особый громадный удел, или штат в общем теле государства. То специфическое, что в связи с этим делали церковные силы, заключалось не в хозяйствовании и государствовании, а в христианизации и через то – русификации инородцев, стоявших на низшей ступени культуры в сравнении с христианской Россией»[23]. Причем миссионерская деятельность распространялась в самые дальние, труднодоступные пределы Российского государства. Например, в 1793 году десять монахов и послушников Валаамского и Коневского монастырей отправились на Аляску для евангельской проповеди. Несмотря на трагический для большинства участников исход (часть иноков погибла во время морского перехода на Североамериканские острова, один – иеромонах Ювеналий – принял мученическую кончину) – результат был достигнут выдающийся: тысячи алеутов приняли крещение, на островах построены храм, школа и больница. Единственный оставшийся в живых монах Герман прожил на острове Еловом в Кадьякском проливе более 40 лет, защищая от всевозможных притеснений своих учеников и братий. Он был канонизирован Американской Православной Церковью в 1970 году.

Влияние монастырей на отечественную культуру продолжалось и продолжается во все время существования монашества в России. За ограниченностью текстового пространства и в силу иных задач данного исследования не рассуждаем мы ни об успехах в просвещении богословских академий созданных при монастырях; ни о литературе, возросшей от первых паломнических записей иноков побывавших в Святой Земле; ни о влиянии на русскую философию Оптиной пустыни, ни о множестве других фактов, так ясно показывающих нам, что без монашества русской культуры, по крайней мере с тем её своеобразием, которое ценит весь мир – не существовало бы. Однако в свете общих направлений иноческого влияния хотелось бы вспомнить и о части духовного и предметного делания принадлежавшего Валааму и послужившего культурному развитию страны: о книжниках Валаамских – знаменитых переписчиках Священных текстов; о школе иконописи, повлиявшей на развитие этого мастерства на всем пространстве русского севера; о широкой издательской и просвещенческой деятельности обители в XIX и XX веках; о духовно-нравственном значении Валаама для карелов; о государственно-охранительной и, одновременно – репрезентационной роли монастыря в условиях инославного Великого княжества Финляндского; об успехах обители в освоении различных хозяйственных технологий; о памятниках зодчества и формировании стиля, вошедшего в сокровищницу русской архитектуры; о миссионерской и благотворительной деятельности, которая была сопряжена с научением и воспитанием народа и т.д. и т.д. В данном исследовании будут рассмотрены некоторые из перечисленных выше видов культурной деятельности Валаамского иноческого братства.

1.2 Институциональные особенности Валаамской монашеской киновии.

Настоящее понимание процессов жизнедеятельности любой социальной группы невозможно без наблюдения, как основного метода сбора и изучения фактов. Занимаясь историческим исследованием культуры и реконструируя прошедшую действительность по письменным, материальным и другим источникам, исследователь неминуемо добавляет к своим выводам существенную часть собственных представлений. В этом отношении монашеская община, как консервативно настроенная, малозависимая от внешних исторических и культурных изменений хранительница собственной традиции, позволяет исследователю сочетать в своей работе факты наблюдения современной монашеской жизни и знание исторического материала, что позволяет более объективно понять устройство внутренней жизни монастыря. Конечно, не следует понимать монастырь как абсолютно неизменный во времени организм (это форма существования мертвой культуры). Сегодняшнее монашество не является копией монашества XIX века. Современный инок – это человек, как правило, с определенным «советским» и «перестроечным» социальным опытом; человек обладающий знаниями XX и XXI века; человек, существующий в совершенно иных, чем его предшественник в середине XIX века, исторических реалиях, а потому и сегодняшний монастырь – это монастырь "нашего времени" со всем грузом исторического опыта. И все же сущность монашеской жизни, ценности иноческого бытия, многие формы повседневной жизни в обителях, остаются неизменными на протяжении уже полутора тысячелетий. Поэтому в ретроспективном изучении монастырской культуры исследователю-историку могут помочь и "полевые наблюдения". В отношении Валаамского монастыря следует отметить то, что современные иноки, по мере своих сил, стараются возрождать былые традиции своей общины. В первую очередь это выражается в выполнении требований устава монастыря, регулирующего процессы жизнедеятельности киновии.

Устав Валаамского монастыря был принят братией в 1782 году «во общую себе пользу, и сущим по нас настоятелем и братиям, и всем во спасение душевное…»[24]. Он является точной копией устава общежительной Саровской пустыни. Подлинник устава был составлен на основании древних правил иноческой жизни в 1706 г. одним из первоначальных иноков Сарова иеромонахом Исаакием и утвержден в 1711 г. местоблюстителем патриаршего престола Стефаном Яворским. На Валаам устав был принесен Саровским старцем отцом Назарием (Кондратьевым), поставленным в 1781 г. настоятелем Спасо-Преображенского монастыря.

На общем совете, с благословения митрополита Новгородского и Санкт–Петербургского Гавриила, братия решила: «…положихом у новоосвященного храма Преображения Господня, и преподобных отец Сергия и Германа, быти в Спасо-Преображенской Валаамской обители общежительному иноческому пребыванию навсегда…». Таким образом, восстанавливалась древняя традиция Валаамского монастыря, всегда державшегося общежительных порядков[25]. «Назарьевский Устав» написан на 124 листах в четверть и разделен на две части. Первый отдел посвящен правилам благочиния (иноческого поведения), во втором изложен порядок церковных служб. Сущность устава можно представить в следующем виде: 1) Для всей братии определено строгое общежитие, общие молитвы в церкви во время богослужения, общая трапеза и общие труды; строгость устава не позволяет никому из братий без ведома и надзора настоятеля иметь какие бы то ни было сношения с посторонними лицами посредством переписки; особенное внимание обращено на приходящих в монастырь для богомолья и особенно бедных, требующих помощи; в отношении к первым предписан радушный прием, последним посильная помощь с отвращением всякой мысли о том, что обитель может беднеть от подаяний. 2) В общественном богослужении и во время келейного правила, совершаемого в церкви, предписано соблюдать общие монастырские правила; при чем положено, а) что бы пение непременно было столповое; б) в два голоса ничего не читать и не петь; в) в канонах богородичных и святым на повечериях и молебнах, и во время келейного правила припевы в акафистах петь, а не читать; г) во всю первую неделю великого поста соблюдать неусыпаемое пение, по уставу обители неусыпаемых, как он изображен в житиях святых Феодора Студита и Маркелла, игумена обители неусыпаемых.

При введении общежительного устава, согласно с древними традициями Валаамского монастыря, сохранены: 1) жизнь скитская и 2) жизнь отшельническая.

Один из важнейших принципов организации института монашеского общежития является принцип иерархии. Однако иерархия эта имеет другое значение, чем в мирском обществе. «В иноческой общине, – писал один из валаамских игуменов XX века отец Харитон – один брат подчиняется другому на основании различия в степени духовной зрелости и нравственной устойчивости <…>, а в гражданском обществе члены его поставляются во взаимную подчиненную зависимость внешнею принудительную силою..»[26].

Всякий пришедший в монастырь с целью остаться в нем жить становится на первую ступень этой своеобразной лестницы духовного совершенствования. Начинающий приобретает звание "послушника". Такой человек независимо от возраста и звания (исключением могло быть только физическое нездоровье), проходил общее послушание – работы в мастерских, на кухне и т.д. Тяжелый труд имел нравственное значение: «Черные послушания в монастыре необходимы, как молотило в гумне сокрушая солому, отделяет зерно, а плевелы относятся ветром, так и телесные труды, да еще под руководством другого, скоро выводят из монашеского общества людей легкомысленных и к иноческой жизни неспособных»[27]. Конечно, требовалось пройти и определенную юридическую процедуру, т.е. крестьянам помещичьим – получить согласие барина; крестьянам удельным, государственным и др. родов – увольнение от общества; мещанам – увольнение от общества и согласие Городского головы; дворянину – разрешение Государя Императора. По представлению отца игумена дело шло в Духовную консисторию, которая специальным указом определяла вновь поступившего в число послушников монастыря (указных послушников, количество которых было ограничено штатами монастыря), после чего следовал определенный срок т. н. "искуса" – от нескольких месяцев до нескольких лет, а то и десятков лет, тех самых "общих послушаний" (срок варьировался в зависимости от готовности послушника к следующей ступени – постригу в монашество, хотя "Духовным регламентом" этот срок определялся в три года)[28].

За степенью послушника следуют три степени иноческого пострига:

"рясофор" (т. е. "рясоношение") – новоначальный, над которым совершен чин пострига с чтением покаянных тропарей и облачением в рясу и камилавку. Это степень начинающих. Отличается от послушника тем, что облачается в монашеское одеяние (по 80-му правилу Номоканона «аще кто облачится, черное нося, или в рясу облечеся внутре искуса, да не дерзнет совлещи сего…»), но без произнесения обетов. 2) Малая схима (мантийный монах) – над постригаемым в малую схиму совершается "чин последования в малую схиму", в продолжение которого произносятся три обета: "послушания", "целомудрия" и "нестяжания".

Пострижение в монашество разрешалось епархиальным архиереем, с соблюдением установленных правил и постановлений. Например: разрешалось постригать в монашество лиц не моложе 30 лет; запрещалось постригать мужа при живой жене, законно с ним не разведенной и т. п.[29] К рясе и камилавке добавляется мантия. Это степень совершенных. 3) Великая схима – «…есть не что иное, как принятие Креста и смерти, есть образ совершеннейшего отчуждения от Земли, есть образ смерти и предначалия иной горней жизни»[30]. Обеты при постриге в высшую степень монашества великую схиму повторяются в несколько измененной форме. К монашескому одеянию добавляется куколь и аналав. Это степень совершеннейших. Монашество имеет три священнических чина. Диакон, состоящий в монашеском чине, называется иеродиаконом, а принявший схиму – схииеродиаконом. Священник, состоящий в монашеском чине, называется иеромонахом (греч. "иеромонахос" – священник-монах), а принявший схиму – схииеромонахом. Старший священник (соответствует протопресвитеру в "белом", т.е. женатом духовенстве) – игумен. Еще выше – архимандрит (возглавляет крупный монастырь, лавру). Третий чин – епископ, священнослужитель высшей степени. Общее звание для всякого священнослужителя находящегося на этой ступени – архиерей (Патриарх, митрополит, архиепископ, епископ). Все архиереи монахи. Если епископ принимает схиму (схиепископ) он должен оставить управление епархией. В Спасо-Преображенском монастыре, несмотря на предложение императора Александра I об учреждении архимандрии, оставлено по просьбе старцев «навсегда игуменство».

Количество насельников монастыря, начиная с конца XVIII столетия, неуклонно возрастало, и к 40-м годам XIX века достигло 140 человек по штату, не считая постоянно проживающих богомольцев. Каждый из членов братского общежития занимал свою должность в стройной организованной системе киновии.

Вот такой была в середине XIX века иерархия должностей или послушаний, если понимать этот термин как обозначающий определенный труд во благо обители:

Настоятель монастыря. Осуществляет духовное и административное руководство монастырем. Абсолютной властью не обладает, т.к. «во всяких вещех совет да имеет с братиями, без совета ничтоже творит, кроме нуждных и богословных и дел духовных…»[31].

Наместник монастыря. Главный помощник настоятеля по всем отраслям монастырского управления. В случае отлучки или болезни настоятеля замещает его в должности. В Валаамской обители эта должность введена с 1858 года.

Казначей. Ведет приход и расход финансовых сумм обители. Наблюдает за хозяйством монастыря.

Ризничий. Заведует монастырской ризницей. Отвечает за сохранность церковной утвари: Евангелий, священных сосудов, напрестольных крестов, дарохранительниц, кадил, подсвечников, а также священных облачений, одежд напрестольных, покровов, пелен и проч.

Благочинный. В его обязанностях надзор за 1) порядком во время церковных богослужений, 2) внешним порядком монастырской жизни, 3) нравственностью братий.

За благочинным следуют духовники. Они принимали на исповедь братий и приезжающих в монастырь богомольцев. Все лица, занимавшие вышеперечисленные должности входили в совет старших братий, без согласования с которым игумен, по уставу Валаамского монастыря, не мог принимать ключевых решений, способных изменить положение дел в монастыре. Братия занимавшие эти должности назначались отцом игуменом и утверждались указом правящего архиерея (потому в документах часто встречаем "указной духовник" или "указной ризничий").

Среди других монастырских должностей известны: эконом – хозяйство обители, келарь – кладовые и амбары, келлиарх – порядок в жилой части, рухольный – одежда и обувь, библиотекарь – книги, письмоводитель – канцелярское делопроизводство. Также братия проходит послушания пономаря – прислуживающего в алтаре, звонаря – колокольный звон, голосовщика, канонарха и клиросных – хор в церкви, трапезного, привратника (на Валааме – вратаря), екллесиарха, трапезного, гостинника, хозяина в мастерской и т. д. Помимо личных послушаний все без исключения выходили на общие работы, такие как поливка огородов, сенокос, уборка урожая и т.п.

Важную роль в жизни монашеской общины играли "старцы"[32]. Духовное наставничество является главной задачей назначенных от игумена старцев. В число таковых попадают опытные в монашеском делании, способные к учительству иноки. В отличие от духовников они не совершают таинство исповеди. Старец обязательно назначался каждому вновь пришедшему в монастырь. Строгое исполнение всех правил устава, уважение к традиции позволяло монастырю сохранять, на протяжении столетий, свою целостность.

1.3 Культурологический анализ основных событий Валаамской истории в их "монастырской" интерпретации. Валаамская историография в XIX веке.

В рамках данного научного исследования не ставилась задача написания истории Валаамской обители. Однако собственное прошлое, проблемы его изучения были столь важны для монастыря в середине XIX века, что обойти их рассмотрением без ущерба для целостного восприятия культурных реалий того времени невозможно. Так же невозможно вне исторической ретроспективы оценить состояние и пути дальнейшего исторического развития иноческой киновии на Валааме. Поэтому, исходя из представлений о научной полноте и объективности культурологического исследования, считаем целесообразным:

1. Представить хронологической обзор главных исторических событий (до сер. XIX в.) существенно повлиявших на судьбу иночества на Валааме и сформировавших историко-культурный образ монастыря.

2. Дать культурологический анализ Валаамской историографии в XIX веке, что бы ответить на два вопроса:

а. Какое значение для жизнедеятельности Валаамской монашеской общины имела проблема изучения и трансляции сведений монастырской истории;

в. Какую роль во взаимоотношениях монастыря и общества сыграл вопрос истории Валаамской обители.

Валаам, его история и культура, стали объектом научного изучения в начале XIX столетия. Серьезной проблемой для исследователей является отсутствие необходимого и достаточного количества источников, особенно начального периода истории обители.

В России трудно найти монастырь, на долю которого не выпала бы судьба печальных утрат, гибельных пожаров и погромов, и многолетнего забвения. Но даже среди близких по духу собратьев Валаам выделяется особой исторической участью. Если уместно провести аналогию с мифологической птицей Феникс, то Валаамская обитель вполне подходит под определение "восстающей из пепла", правда, в отличие от мифа, этот образ следует понимать буквально.

Предопределением Свыше Валаамский монастырь занял пограничное положение на стыке двух цивилизаций: "Западной" и "Восточной". Борьба, начавшаяся в XI веке между Шведским государством и Новгородской Русью (последовательно – Московским великим княжеством, Московским царством и, наконец, Российской империей) длилась с переменным успехом и чередованием замирений с воинскими набегами в продолжение нескольких столетий. Ареной столкновения были земли карелов, вепсов, ингерманландцев, тавастов. Валаам, в силу его духовного значения и географического положения, был постоянной мишенью для нападения. Не раз шведские суда входили в бухты и проливы архипелага, и воины разрушали беззащитный монастырь: сжигали дотла храмы, убивали иноков, уничтожали память обители, хранившуюся в ее рукописях и книгах. Драгоценное время мира приходилось тратить на восстановление самого необходимого. В 1616 году ослабевшая от смут Россия, казалось, потеряла Валаам навсегда. По условиям Столбовского мира Ладогой завладели шведы. Валаам был отдан в аренду финским поселенцам. Прошло сто лет, и в новой войне Швеция была побеждена, земли Карелии и Ингрии вернулись в состав Российского государства. В 1715 году последовал указ Петра I о восстановлении монастыря. Валаам не сразу сумел подняться из руин самого длительного в своей истории небытия. Процессы секуляризации в российском обществе, антимонастырская политика государства, слабость церковного организма потрясенного расколом – все это послужило долгому, растянувшемуся почти на столетие возрождению Спасо-Преображенской обители. Бывший прежде школой аскетизма для многих основателей северных монашеских общежитий, Валаам к концу царствования Императрицы Екатерины II существовал на положении заштатного монастырька на задворках Империи. Вмешательство в его судьбу выдающихся представителей русской церковной иерархии и русского монашества позволило обители в XIX – начале XX века стать ведущим центром иноческой жизни России. К началу Первой мировой войны Валаам был настоящим монашеским государством, число "подданных" которого превышало 1000 человек. Революционные события 1917 года и отделение Великого княжества Финляндского от России нанесли мощный удар по иноческому братству Валаама. Архипелаг, бывший с 1811 года милостью Императора Александра I под юридическим и территориальным управлением Финляндии, был признан ее частью и остался в ее составе при обретении этим государством независимости. Во время советско-финской войны 1939 – 1940 годов, получившей название "Зимней", шла борьба за Карельский перешеек, за обладание водными путями Ладоги и ее стратегически важными островами. Монастырь подвергался бомбардировкам, и братия, принявшая к тому времени финское подданство и поддерживавшая маршала Маннергейма в его борьбе с СССР, при содействии финских военных покинула Валаам. Архив обители и многие ценности были увезены вглубь материка, где через несколько лет возник монастырь, получивший название "Новый Валаам" и ставший центром православного монашества Финляндии.

Таким образом, почти все свидетельства ранней истории монастыря утрачены, а те, что не исчезли за века тяжелых испытаний и сохранились в обители, находятся вместе с большинством документов XIX – начала XX вв. в архиве Нововалаамского монастыря и других финских хранилищах. Часть их, благодаря помощи "нововалаамцев" и трудам наших иноков, попала в современный архив Спасо-Преображенского Валаамского монастыря в виде копий и используется в этом исследовании. С начала XIX века в самом монастыре велась работа по изучению исторического материала и поиску новых сведений о прошлом обители, писались от руки свои "Летописцы", но результаты этих работ так и не были опубликованы, да и авторы их испытывали все тот же "источниковедческий голод".

В исследованиях о Валаамском монастыре обязательно затрагивается главный вопрос его историографии – вопрос датирования начала монашеской жизни на островах архипелага. Известны три гипотезы времени основания обители, ни одна из которых не может сегодня считаться совершенно доказанной или же опровергнутой.

Основание монастыря относится к «древнейшим временам» (IX – X веку). Эту версию традиционно называют ?монастырской? т.к. именно она принималась и принимается в монастыре как исторически верная, обоснованная фактами из житийной литературы, летописными записями и таким ненаучным, но крайне важным с точки зрения христианского мировоззрения аргументом, как молитвенная и литургическая память. Эту версию поддерживали историки церкви: митрополит Платон (Левшин), митрополит Макарий (Булгаков), И.А. Чистович и др. историки и авторы работ посвященных Валааму.

XII век. Гипотезу об основании монастыря в это время выдвинул финский историк Х. Киркинен. В основе данной концепции лежит историко–культурологическое представление о духовном генезисе Карельского народа и сложившихся геополитических отношениях между Швецией и Русью в XII веке.

XIV век. Эта версия считается в научных кругах наиболее доказательной, благодаря обнаружению и научной публикации историком Н.А. Охотиной-Линд «Сказания о Валаамском монастыре». Данной версии придерживались, называя различные годы основания – от 1329 до 1388(98) – митрополит Амвросий (Орнатский), Е.Е. Голубинский, современные исследователи Дж. Линд (Дания), А.М. Спиридонов, О.Я. Яровой и др.

Каждая из существующих концепций опирается на исторические факты, зафиксированные в различных источниках. Нередко одни и те же данные трактуются сторонами в противоположных смыслах. Несмотря на желание одной из сторон объявить этот спор законченным в связи с опубликованием "самого раннего и надежного из всех ранее обнаруженных источника" – дискуссия, хотя и потерявшая былую остроту, продолжается, ибо остались вопросы, остались сомнения. Многие понимают, что за узкоспециальной научной проблемой датировки основания на Валааме православного монастыря стоит важнейший исторический, геополитический и культурный ответ на вопрос о начале христианизации Карельских земель, о праве на идеологическое первенство и об исторической ответственности. Для самого монастыря вопрос о дате прихода на острова его первоначальников не имел и не мог иметь существенного, влияющего на содержание иноческой жизни, значения. Гораздо важнее воспринималась проблема отсутствия жития основателей – преподобных Сергия и Германа. Житие же, на поиски которого были потрачены значительные душевные и материальные ресурсы, имеет значение не столько исторического, сколько духовно-нравственного учительного источника. В представленной хронологии важнейших событий Валаамской истории вопрос об основании обители представлен монастырской концепцией – «X век». Версию профессора Х. Киркинена трудно рассматривать вследствие отсутствия его публикаций в СПб научных библиотеках (автор знаком только с двумя его работами, переведенными с финского на русский язык). Концепция Н.А. Охотиной-Линд (кон. XIV – нач. XV вв.), основанная на "Сказании кратком о создании пречестной обители Боголепного Преображения Господа Бога Спаса нашего Иисуса Христа на Валааме..." не рассматривается нами как главенствующая, но не в силу ее необъективности (этот вопрос требует специального исследования), а в силу культурной традиции сложившейся в монастыре и представляющий для нас больший интерес в русле именно культурологического исследования.

Хронология основных событий валаамской истории в ее "монастырской" интерпретации.

«Правда, всем представленным свидетельствам нельзя

приписывать большой важности, но не находим

причины и отвергать их как чистые выдумки»

Митрополит Макарий (Булгаков). Указ. соч. Кн. 2. Т. 1. С. 103.

«Валаамской Монастырь устроенъ былъ Первым Епископомъ Новгородскимъ Иакимом, и при первом освящении пределов Новгородских, что последовало въ 992–мъ Году, О чем Согласно рукописи Монастырския пишутъ и летописцы печатныя: 1–й по Кенигсберскому Списку. 2–й по Никонову Списку. 3–й по Церковнымъ Преосвященного Митроп. Платона и 4–й въ истории отъ Библейскихъ времянъ». Так сообщает об основании монастыря ?Краткое описание Валаамского общежительного монастыря...? составленное в 1820 году. Следует заметить, что дата 992 год ставит под сомнение крещение на Валааме преподобного Авраамия Ростовского, которое, согласно его житию (2–я и 3–я редакция), совершилось в обители в 960, при игумене Феогносте. В этом случае, преподобные Сергий и Герман пришли на Валаам в IX веке, во времена равноапостольной княгини Ольги. Однако логично было бы предположить, что основание монастыря явилось следствием христианизации новгородских земель во времена епископа Иоакима.

«В лето 6671 (1163) о архиепископе Иоанне. Поставиша великому Новуграду архиепископа Иоанна перваго а прежъ были епископы. Тогоже лета обретены быша мощи и пренесены преподобныхъ отецъ нашихъ Сергия и Германа, Валаамскихъ Новгородскихъ чюдотворцовъ при архиепископе Новгородком Иоанне...». Из Российской летописи по списку Софейскому вел. Новграда. Напечатано в Спб, в 1795 г. С. 165. Первоисточники, в которых встречается эта запись: ГИМ. Увар. 568–1; XVII в., лист 185. РНБ. Пог. 1403; XVII в. РНБ. Пог. 1953; XVII в. В некоторых источниках факт переноса мощей подтверждается ссылкой на "Древний летописец", содержащий эти сведения (РНБ. Мих. Q 348.РНБ. Мих. Q 351. РНБ. Ф. 905 Q 36).[33] И.М. Ольшанская сообщает: «Источник, хорошо известный историкам XIX века, – так называемая Уваровская летопись, новгородская по происхождению. На 1163 год в ней содержится сообщение о переносе мощей преп. Сергия и Германа. В конце XIX века был обнаружен еще один источник данных сведений – Российская Летопись по списку Софийскому Великого Новгорода (в собрании Погодина). Историки, относящие возникновение Валаамского монастыря к XIV веку, считают, что все церковные даты были вписаны в Уваровскую летопись позднее, а Погодинский отрывок лишь копирует это позднейшее внесение. Однако, вновь обнаруженные летописные обрывки, сообщающие о перенесении мощей в 1163 году, позволяют говорить не о компиляции, а о существовании единого древнего летописного источника, хранящего изначально данные сведения. Так, в сб. XVII в. из собр. Погодина на л.89 вновь сообщается о переносе мощей и указывается источник сведений: «Выписано из Новгородского Летописца Антониевского монастыря книги». Видимо в Антониево-Дымском монастыре хранился один их списков Летописца – протографа. Указание на существование древнего новгородского Летописца мы встречаем в рукописи из собрания Лихачева Н.П. "О святых великоновгородских епископах и архиепископах и преподобных чудотворцах". Подтверждение этому находим в летописных отрывках XVII – XVIII веков: «Преподобные отцы Сергий и Герман иже на Валаамском езере. Был тамо монастырь в нем же пострижен Александр Свирский ныне пусто. От швецъ и немецъ разорено. Мощи ихъ ныне неизвестны. Токмо стоят часовня и прежъ сего в Летопясце пясано: обретены быша мощи их в лето 6671 (1163) и пренесены на Валаамский островъ во обитель Спасову в лето 6690 (1182) при архиепископе Новгородском Иоанне, Чюдотворце» (РНБ. РО. Ф. 905. Q 36.).

Обретение и перенос мощей прпп. Сергия и Германа в XII веке подтверждает широко распространенный на Руси текст "Валаамской беседы". Само распространение списков "Беседы" говорит о высоком духовном авторитете прпп. Сергия и Германа. Зачало Беседы, несомненно, нужно рассматривать как свидетельство факта переноса и обретения мощей в XII веке»[34].

Предположение И.М. Ольшанской о существовании единого протографа для Уваровской и Погодинской летописей подтверждает известный исследователь летописных Новгородских сводов С.Н. Азбелев[35]. В своем "Текстологическом исследовании Новгородской Уваровской Летописи" он писал: «Уже сам состав сборников (три списка НУвЛ, самый ранний датируется сер. XVII в. – авт.) во многом тождественный, заставляет предполагать или восхождение их к общему протографу или непосредственную зависимость одной рукописи от другой. Сличение летописного текста трех рукописей подтвердило правильность первого предположения»[36]. Основой ядра НУвЛ стал, по мнению С.Н. Азбелева, так называемый "Московский свод 1500 – 1505 гг." и 2 Новгородские летописи, которые использовал составитель, дополняя основу событиями Новгородской истории (250 вставок). К таким событиям и относится факт переноса мощей преподобных Сергия и Германа в 1163 году. В данной работе С.Н. Азбелев не упоминает их имен, но они встречаются в его более раннем труде "Новгородские летописи XVII века": «Одна из отличительных черт новгородских сводов XVII в. – систематическое привлечение их составителями агиографических источников для занесения преимущественно кратких заметок о смерти, рождении или переносе мощей того или иного святого под соответствующим годом. В НУвЛ помещены отсутствующие в предшествующих летописях известия о рождении Василия Блаженного <...>, об "обретении" мощей Сергия и Германа Валаамских...», – и далее – «Источником подобного рода летописных записей могли быть, прежде всего, сами жития. <...>. Однако наиболее вероятно использование уже готовых подборок сильно сокращенных житий русских святых – преимущественно новгородских. Такие подборки довольно часто попадаются в рукописных сборниках новгородского происхождения XVII – XVIII вв.». Таким образом, убеждение сторонников версии образования монастыря в XIV веке в "не научности" даты "1163 год" не может считаться обоснованным. Сегодня, когда обнаружено указание на существование «древнего Новгородского летописца Антониево–Дымского монастыря книги»[37], послужившего источником сведений о переносе мощей преподобных в XII веке, мы не можем игнорировать данный исторический факт[38].

Попробуем разрешить два других недоумения:

а. Несоответствие даты перенесения мощей (1163 г.) с датой начала владычества архиепископа Иоанна I (1165 г.). 19. 09. 1163 г. скончался свт. Аркадий, возглавлявший новгородскую кафедру. Кто возглавил кафедру после его смерти, а возможно фактически и управлял ею в последние дни (месяцы) предшествовавшие кончине? Вероятно епископ Илия, который принял в 1165 году схиму с наречением имени Иоанна и был хиротонисан в архиепископа. Интересно, что в некоторых источниках, например в ?Истории русской иерархии? Н.Д. Дурново[39], он именуется Иоанном II, а управлявший Новгородской кафедрой 1388 по 1415 гг. – Иоанном III.

в. Ладожское озеро в XII веке принадлежало Шведскому королевству. Это заблуждение историков начала XIX столетия. См. специальные работы по вопросам Российско-Шведских-Финских отношений М.М. Бородкина, В.В. Похлебкина и др.

Также следует отметить, что факт переноса мощей в 1163 – 64 гг. « в виду военной опасности» вполне согласуется с тогдашней военно-политической обстановкой на Ладоге. В 1164 году было совершено крупное нападение шведского отряда (до 1000 рыцарей и их кнехтов) на г. Ладогу. Вероятно, что опасность, которую представлял собой этот набег, вынудила начальников монастыря принять решение о переносе св. мощей[40].

1180 или 1182 г. – мощи преподобных Сергия и Германа были перенесены из Новгорода на Валаам. Дата 1182 год встречается во многих летописных отрывках (см. выше), а 1180 год основан на ссылке (встречается напр., в книге "Остров Валаам и тамошний монастырь". 1852 г.) на Псалтирь. – Киев, 1820. – С. 315. Данный источник не обнаружен.

Конец XII в. 1189 г. Призвание монаха Геннадия с Валаамского монастыря игуменом в Усть–Шехонский монастырь (РНБ. РО. Пог. 1579 Сборник, составленный из нескольких рукописей, написанный полууставом и скорописью XVII – XVIII в. Ч. 4. Л. 43. О зачале и о создании Троицкого монастыря, что на Усть Шексны реке). В монастырских "Материалах к истории..." нами обнаружена ссылка на летопись города Белозерска, в которой повторяется рассказ о начале монастыря Пресвятой Живоначальной Троицы на устье Шексны реки и о призвании валаамского монаха Геннадия игуменов в эту обитель (Указан 1251 г.).

1192 г. – игумен Мартирий построил церковь св. Спаса на острове Валааме. А.И. Сулакадзев обосновывает этот факт следующей ссылкой: «Летопись в лицах от 1117 до 1251. Г. Чернова. писана уставом. Начинается от построения Старой Ладоги Павлом Посадником, раскрашена в большой лист и картин около 2000. Прередкая рукопись. Наход. в С. бурге до 1816 (..10 – авт.). На бумаге писана»[41].

1329 г. «…В лето 6837 (1329) нача жити на острове на Валамском на езере ладоском старец Сергий». В традиционной историографии Валаамского монастыря никогда не ставилась под сомнение эта запись из Софийского сборника. Но старца Сергия не соотносили с основателем обители преподобным Сергием. Пояснение, основанное на допущении нескольких ошибок переписчика, предложенное Н.А. Охотиной-Линд (варианты ошибок подсказал А.А. Турилов) с целью доказать, что вместо 1329 г. должно читать 1389 – 1399 (в старославянской транскрипции) не выглядит убедительно.

1393 г. Вероятное пребывание на Валааме преподобного Арсения Коневского. Источник – "Служба, житие и слово похвальное Арсения Коневского" составленное Коневским игуменом Илларионом и опубликованное в 1850 г.

«Въ 1436 году Преподобный Савватий Соловецкий Чудотворецъ пришедъ въ Валаамс. Монастырь, Слыша зело подвижную жизнь монаховъ днемъ и нощно труждающихся, где поживъ долговременно, удалился потомъ на уединение въ Соловецкий Островъ/где и скончался въ 1462 году/, а покончине его и Обитель устроилась». Данный факт подтверждается всеми житиями преподобных Зосимы и Савватия Соловецких. Напр.: РНБ. Сол. 175/175; XVII в.

«Въ 1448-мъ Году Преподобный Александр Свирский, в отрочестве своемъ пришедъ въ Валаамской Монастырь, где постриженъ былъ въ Монахи 26–лет, Тогда было братии до шести сотъ въ Обители и по пустынямъ живяху, где и Преподобный пришедъ въ Мужа духовна, и по откровению Божию и Благословением Игумена удалился в пустыню близ реки Свири /въ лета 6930 р.х. 1483/, где потомъ и Обитель Свирская устроилась преставился въ 1553 году». Данный факт подтверждается житием преподобного Александра Свирского. Напр.: РГИА. Ф. 834, оп. 2, № 1223: XVI в.

1578 г., 20 февраля. Избиение Валаамских иноков шведскими воинами: убиты 18 монахов и 16 послушников. Валаамский синодик.

1581 г. Чума на Валааме, от которой скончались 37 монахов и 47 послушников.

1611 г. Вторичное избиение Валаамских иноков, убиты игумен Макарий и братия; монастырь сожжен, все насельники оставили обитель и частью заняли опустевший Васильевский монастырь в г. Старой Ладоге, частью разошлись по другим монастырям. Остров Валаам опустел, святые мощи Преподобных Сергия и Германа оставались сокрытыми под спудом в скале.

1642 г. Отряд литовцев добрался до острова. Были истреблены церковные книги, древние летописи и важные грамоты обители.

1611 – 1715 гг. Период полного запустения Валаамского монастыря.

1715 г. Указ государя императора Петра Великого о восстановлении Валаамского монастыря. О восстановлении обители старался архимандрит Кирилло-Белозерского монастыря Иринарх.

1719 г., 13 марта. Освящение деревянного храма на Валааме во имя Преподобных Сергия и Германа и вместе с этим и деревянных зданий обители.

1754 г., 23 апреля. Первый день св. Пасхи, храм и все строения сгорели от возникшего пожара (через два года отстроен вновь).

1764 г. Со времени объявления штатов обитель оставлена на своем содержании и переведена из Новгородской епархии в Санкт–Петербургскую.

1781 г., Из Саровской пустыни переведен для управления Валаамским монастырем иеромонах Назарий (Кондратьев).

1783 – 1799 гг. Строительство и освящение первого, ?Назарьевского?, каменного комплекса храмов, жилых и хозяйственных зданий.

1784 г. Принят устав Валаамского монастыря, утвержденный Санкт–Петербургским митрополитом Гавриилом.

1786 г., 5 марта. Монастырь возведен в штат 3-го класса.

1794 г. Отправлены в Северную Америку десять Валаамских миссионеров, в том числе монах Герман, впоследствии (1970 г.) причислен к лику святых.

1801 – 1814 гг. Постройка внешнего корпуса каменных зданий.

1819 г. 10 августа. Валаамский монастырь посетил Государь Император Александр I.

1819 г. 20 октября. Российским Святейшим Синодом предписано: во все церковные книги вносить имена Преподобных Сергия и Германа Валаамских чудотворцев с помещением, где следует, тропаря и кондака сих святых (особая служба святым совершалась с 1817 года).

1821 г. Валаамский монастырь возведен в первый класс с правом управляться игуменом вместо архимандрита и соблюдать общежитие.

1839 г., 5 марта. Игумен Дамаскин (Кононов) принял руководство обителью.

Так выглядит ретроспектива ключевых событий валаамской истории повлиявших на характер монашеской жизни на Валааме. Данный "исторический канон" был сформирован и зафиксирован в XIX столетии (хотя, конечно, главные события были известны и в XVIII веке и ранее).

Валаамская историография XIX века.

Валаамская историография ведет свой отсчет с начала XIX века, с первых попыток исследования и описания истории обители. До нас дошли два рукописных сочинения того времени:

1) "История Валаамского монастыря" неизвестного автора (предположительно – иеромонаха Ионафана, впоследствии ставшего настоятелем монастыря. Версия об его авторстве основана на замечании А.И. Сулакадзева о том, что именно монах Ионафан, бывший тогда казначеем обители, стал первым историком Валаама). Архивные данные: ГБЛ. Ф. 178. Муз., № 9359. Житие и молитва Валаамских чудотворцев, лл. 8 – 12. Бумага с белой датой 1809 г[42].

2) "Историограф Валаамского монастыря или розыскание о его древности и показание настоящего его положения? иеромонаха Мисаила, писанный в 1811 году" (ГБЛ. Ф.96, собр. Дурова, № 17, 16 л)[43]. Вот что сообщается в исследовании Н.А. Охотиной-Линд об источниках, которыми пользовались авторы: «…житие Авраамия Ростовского (в поздней редакции), из которого следует, что Валаамский монастырь существовал уже в 960 г.; "Валаамская беседа" с сообщением о перенесении мощей Сергия и Германа в XII в.; некоторые другие широко известные жития святых». Использовались также жалованные грамоты, копии которых хранились в монастыре. Принадлежавшие инокам рукописные сочинения невелики по объему (в них рассматривались только важнейшие события Валаамской истории); их авторы старались представить вниманию читателя взгляд на Валаамский монастырь, как на древнейшую среди других монастырей и заслуженную добрыми и полезными государству и церкви делами обитель. Очевидно, что первые труды историков–любителей были самостоятельными изысканиями (совершавшимися как послушание, т.е. с разрешения (благословения) игумена) и цель их определялась, в первую очередь, удовлетворением потребности братии монастыря в знании «своих корней». Неизвестно, предполагалось ли дальнейшее распространение (печать) этих работ, но несомненно, что результаты этих исследований использовались как доказательство определенных исторических преимуществ монастыря и в переписке, которую вела обитель с духовными властями, и в связях с паломниками. Например, во время посещения императором Александром I Валаамского монастыря в 1819 году, ему в дар был поднесен фолиант с одним из рукописных исторических сочинений[44]. Древность обители, слава ее во все времена, мужественно перенесенная братией жестокость от неприятелей, различные заслуги перед отечеством – все это могло придавать монастырю особый вес в глазах общества. В прошении на имя Всеавгустейшего Монарха о возведении обители в первый класс особо подчеркивалось, что «Валаамская общежительная обитель есть древнейшая в России. Она устроена первым епископом Новгородским Иоакимом, в ней мощи почивают под спудом преподобных отец Сергия и Германа Валаамских Чудотворцев»[45].

Первым "профессиональным" историком, как его представляли в монастыре, стал знаменитый А. И. Сулакадзев. Это одна из самых загадочных и скандальных фигур в общерусской историографии. «Хлестаков русской истории», «подделыватель рукописей», «величайший фальсификатор» – как только не называли и не называют Александра Ивановича Сулакадзева. До сегодняшнего дня очень многое в его биографии остается невыясненным. Мы можем только предположить, что он, будучи собирателем древних рукописей, в поиске новых приобретений отправился в 18(08 – ?) году на Валаам. Работая в архиве монастыря, он познакомился с историческими сочинениями братии и предложил свои услуги монастырю в поисках необходимых свидетельств древнего происхождения обители и научной обработки исторических материалов. Вероятно, что тогда же он сообщил о якобы имеющихся у него древнейших рукописях и документах, в которых встречались необходимые сведения. По прошествии времени появился труд названный им "Опыт древней и новой летописи Валаамского монастыря на Ладожском озере и о преподобных чудотворцех Сергие и Германе, обители сея начальниках, собранной из разных преданий о сем острове и привосокуплением хронографического и статистического онаго описания". Так в историческую литературу о Валааме попали сведения из различных источников, в том числе, из т.н. рукописи "Оповедь", а точнее, из нескольких, переписанных рукой Сулакадзева, отрывков из нее. Самой рукописи, и это можно утверждать с большой с